Durante pelo menos bons 400 anos desde o nascimento do Buda parece não ter havido representações antropomórficas dele entre seus seguidores. O Sugata ora era representado meramente pela sua ausência, num trono vazio, por exemplo, ora através de expedientes tais como pegadas, a árvore Bodhi ou a roda do Dharma. É quase certo que o budismo passou a representar o Buda antropomorficamente a partir de influências gregas, já que os gregos dominaram o noroeste da Índia exatamente durante o período onde estas imagens parecem começar a aparecer. Resta, porém, saber que tipo de embasamentos filosóficos estariam ligados a esta mudança, se é que algum, e se, caso existentes, estes embasamentos estariam ou não conectados ao surgimento do mahayana.

As mais antigas representações do Buda que sobreviveram possuem elementos inequívocos da arte helênica: contrapposto, toga e dobras, bem como as saliências do corpo sob a toga ao estilo grego, cabelo estilizado como o de Apolo Belvedere (inclusive preso de forma semelhante), mãos em material diverso do resto da estátua, e precisas proporções "apolíneas" da face, causando um efeito de forte realismo.

Historiadores do séc XIX nos fizeram crer que o próprio Buda havia condenado representações antropomórficas suas após o parinirvana. Desta forma, a alternativa natural seria a representação anicônica. Porém não encontramos em lugar algum do cânone tal asserção, e tampouco parece haver atualmente consenso sobre por que não haveria representação antropomórfica. Além disso, é possível que a datação das representações restantes não seja acurada o suficiente para provar que não houve coexistência entre as representações antropomórficas e anicônicas. Se realmente houve instrução explícita do Buda contra a representação antropomórfica, é também preciso entender como nenhuma escola budista ao longo da história posterior evitou a representação antropomórfica do Buda.

Se de fato a princípio evitou-se a representação antropomórfica, e não havia instrução explícita do Buda, pode haver motivações puramente estéticas. A doutrina do não-eu pode ter levado os artistas a representar o Buda desta forma por uma simples ênfase estética sobre o ensinamento.

Sabemos do amor grego pela forma. É possível, portanto, que os gregos convertidos ao budismo naquela região da Índia onde o mahayana surgiu tenham evitado o apego a uma vacuidade de ausência, evidenciando um ensinamento que viria a ser o cerne da "nova doutrina": forma é vazio, vazio é forma, etc., o prajnaparamita. Isto é, ao invés de uma má-vontade com a manifestação, o reconhecer, na própria manifestação, da ausência de essência que o Buda pregava.¹

Considerando que mesmo esta transição, que pode ser meramente estética, possivelmente surgiu de uma interpretação particular dos ensinamentos, e ocorreu entre os Gregos, o que mais teriam estes reinos gregos na Ásia incorporado ao budismo?

Podemos analisar estas prováveis influências sob dois prismas. Um é o da cultura grega ancestral em geral, e o outro é o da tradição filosófica que se desenvolve paralelamente ao budismo, com os primeiros sistemas mais coesos e complexos de Platão e Aristóteles. Embora muitos gregos tenham ido colonizar Kushan, Gandhara e a Bactria, e mesmo alguns gregos tenham ido viver na Índia, ao que parece poucos deles eram filósofos. Duas exceções muito conhecidas são Pirro e o próprio Alexandre², que de fato retornaram à Grécia trazendo influências asiáticas, mas não especificamente budistas.

Com relação à cultura grega ancestral, é preciso reconhecer que o grego e as línguas indianas possuem raiz numa proto-língua comum. Assim, dependendo de nosso apoio mais ou menos forte à hipótese de Sapir-Whorf, podemos acreditar que estes dois povos possuam padrões de pensamento mais ou menos similares, ou ainda, que partilhem um ethos comum. Fala-se até de uma possível influência grega sobre a ética de trabalho e guerra oriental, como que se os orientais precisassem importar sua "cultura da excelência" da dos helenos. De fato, ao tomarmos conhecimento de culturas cuja conexão inexiste ou é muito ancestral e desenvolvem algumas vezes mitologias e ethos muito semelhantes, seja lá por que razão, percebemos que estas possíveis influências gregas estão muito mais na área da especulação.

Existe, porém, uma transposição ou fortalecimento possível de certos traços. Na transição entre o mahayana e o que o mahayana chama de hinayana há uma ênfase maior nos ensinamentos de excelência (virtude) do que nos de autocontrole (autarcia). Isso culmina na troca do ideal do arhat pelo ideal do bodisatva, com talvez a inclusão da idéia do herói — alguém que é uma mistura do temporal e do divino — já que o bodisatva tem um pé no samsara e outro no nirvana. Se isso se deve a influência da cultura ancestral grega ou algo que já estava presente inclusive no ethos hindu (ou mesmo é uma influência hindu ou persa sobre os gregos) é um ponto mais interessante de discussão.

Algumas vezes surge a noção de que o mahayana teria de alguma forma, ao criar uma espécie de idolatria de imagens, tornado o Buda uma espécie de ser divino, ao ponto de haver acusações do surgimento de uma espécie de docetismo no mahayana. Sua Santidade o Dalai Lama, por outro lado, vê exatamente o oposto na representação antropomórfica do Buda: "Uma das características peculiares da escola artística Gandhara que surgiu no noroeste da Índia é que ela foi claramente influenciada pelo naturalismo do estilo grego clássico. Assim, embora estas imagens continuem passando a idéia de paz interior que resulta de praticarmos a doutrina do Buda, elas também nos dão a impressão de pessoas que falavam e caminhavam, etc. e dormiam tanto quanto dormimos. Estas representações são inspiradoras porque não só representam nossa meta, mas também a idéia de que pessoas como nós podem conseguir se tentarem;"³

Além disso, as noções de material e espiritual no oriente não são as do mundo greco-cristão. O Buda num sutra mahayana afirma que "veio com um corpo de sonho a um mundo de sonho dar ensinamento de sonho a seres de sonho"⁴, assim a noção docentista nem propriamente se aplica, porque não parece haver, para a doutrina mahayana, um âmbito "material" propriamente. Esse é um dos sentidos de se afirmar que a forma é vazia, ela não tem, exatamente, substancialidade. Como a única matéria que há para o mahayana é a matéria dos sonhos⁵, a acusação de docetismo fica bastante esquisita.

Ademais, mesmo no budismo antigo, o Buda é visto como um ser especial. Evidentemente que ele é um ser humano, mas ele possui um status diferenciado: ele é desperto, como o próprio título que recebeu evoca. Assim, o arquétipo do herói de certa forma se aplica ao Buda desde as primeiras afirmações do astrólogo aos pais do Buda de que ele seria um grande mestre espiritual. Se há diferenças entre um salvador, um herói e um Buda, estas diferenças são menores do que as semelhanças, e só existem no âmbito do estudioso, não do credo popular. Em particular, a ênfase sempre é, no mahayana, na doutrina da "natureza de Buda", que mostra que o Buda é diferente dos seres "comuns" acidentalmente e não essencialmente. A natureza de Buda está, desde o "princípio sem princípio" em todos os seres e fenômenos, e a iluminação é apenas vivenciar e revelar o que já é.

De fato, a "confusão" dos seres comuns é que é um curioso acidente, difícil de explicar. A natureza das coisas, deixada como é, é perfeita.

Embora estes fatores de "virtude" (excelência) e a noção do herói existissem no ethos grego, e certamente entraram como influência no cristianismo, parece que os mesmo valores já se encontravam na cultura védica que foi o berço inicial do budismo, assim fica difícil determinar o que exatamente foi reintroduzido ou refrescado pelas incursões gregas na Ásia.

Já com relação à academia grega, é interessante perceber que Sócrates e Buda foram contemporâneos, e que seus respectivos alunos compilaram exatamente seus diálogos — e que curiosamente o que chamamos de diálogo socrático guarda certas semelhanças com o que chamamos Sutra ou discurso do Buda. A própria injunção do Buda no Kalama Sutra para que não aceitassem seus ensinamentos por fé é até hoje usada (e abusada) por aqueles com inclinações de livre-pensador tão comuns na filosofia desde seu fundador. O que o budismo tem, portanto, em comum com a filosofia é a atitude de exame pessoal das crenças antes de aceitá-las. Esta característica parece ter surgido independentemente, já que as incursões gregas são muito provavelmente posteriores ao Kalama Sutra.

Tanto o budismo quanto a filosofia, embora com objetivos em muitas, se não em todas, ocasiões diversos, parecem ter surgido como uma espécie de reação às respectivas doutrinas milenares que lhes deram berço. Muitos tentam hoje ver o budismo como uma forma similar de colocar a racionalidade acima do mito, porém as idéias de racionalidade e mito são próprias da tradição grega, e não se enquadram no discurso budista, já que ele é eminentemente pragmático e não metafísico. Isto é, o budismo não se ocupa da verdade (no sentido próprio da filosofia) ou de explicar como e porque as coisas são, ou se isso é ou não possível, e sim de aliviar o sofrimento dos seres. Nesse sentido o que nos soa "mito" pode muito bem entrar nesse discurso pragmático sem contradição.

As diferenças, portanto, são muitas. Ao que parece entre os gregos a desconfiança com relação à linguagem era muito menor do que a hindu. Um dos vedas chega a afirmar, muito antes do Buda: "tudo que pode ser pensado é falso". E o projeto da filosofia é muito raramente dissociado do "logos", sendo que podemos acusar o projeto da filosofia como um todo (e particularmente a grega) como se embasando numa premissa "oculta" — a de que existe uma ordem subjacente a que os seres humanos possuem certo acesso via o uso da razão. Colocar isso em dúvida, de fato, não é considerado sequer possível pela maior parte do discurso filosófico, já que é a base de sua própria existência.

O budismo, por outro lado, com seu caráter eminentemente terapêutico, não visa a verdade neste sentido grego de correspondência entre o pensamento e a realidade. Pelo contrário busca, por um lado, a verdade no sentido pragmático (pela possível inexistência de fatos brutos e embasada no externalismo semântico) e por outro, a verdade como experiência mística⁶. O budista é, portanto, algum tipo de sofista, se é que pode ser classificado a partir da cultura helênica.

Se logos é uma âncora entre dois mundos, o da proposição e o do fato, o dharma por outro lado é meramente um barco entre os dois tipos de verdade: relativa e absoluta, nenhuma delas "verdade" no sentido grego, lógico. O budista não está preocupado em entender a realidade e justificar sua explicação dela, ele está preocupado em solucionar a insatisfatoriedade⁷. Estes são projetos essencialmente diversos.

Para Chandrakirti, comentador do mahayana no séc VII, os filósofos estão em situação pior do que os vaqueiros. Os vaqueiros possuem a mácula usual de operar sob um realismo ingênuo, enquanto que os filósofos inventam idéias de essência, alma, e assim por diante, e acabam por criar uma camada adicional de mácula — certa desconfiança crítica à confusão usual que não é uma solução, mas uma confusão adicional —, o que torna a liberação mais difícil para eles.

E não existe apenas desconfiança no nível da dificuldade de entender os ensinamentos, existe também o aspecto de abandonar os ensinamentos. Numa poesia de Ikkiu, mestre japonês da escola Rinzai no séc XIV, Buda Sakyamuni é chamado de "travesso" por ter ensinado "coisas que não existem"⁸. O professor budista contemporâneo Dzongsar Khyentse Rinpoche diz que o dharma não chega a ser nem um remédio (esta, além da do barco, é um metáfora usual para descrevê-lo), e é sim um placebo!⁹

Na filosofia ocidental apenas com Wittgenstein vemos este tipo de "botão de auto-destruição" (no caso dele, "jogar a escada fora", no caso do budismo, parar com o tratamento, sair do barco) que existe nos ensinamentos budistas, e particularmente no prajnaparamita do mahayana. O budista que não abandona o dharma enquanto discurso não se ilumina. Na filosofia em geral, e particularmente na tradição grega, treina-se apego pelo conhecimento: precisamos saber o que ele é e precisamos obtê-lo. Para isto começamos a construir "castelos de cartas" a partir de supostos teoremas — invariavelmente possuidores de premissas ocultas não justificadas. O filósofo tradicional "saliva" diante de um problema intelectual, para o budista isto é apenas outra forma de insatisfatoriedade.

A filosofia até os dias de hoje é ainda basicamente o conflito entre as visões de Heráclito e Parmênides, Platão e Aristótles, os analíticos e os continentais. Estas correntes de pensamento dançam quase como uma espiral de DNA ao longo da história — uma reificando e a outra ironizando. A única utilidade que o budismo pode ver nisso é acessar e beneficiar os seres envolvidos em tais "falsos problemas", e de certa forma, as armadilhas da filosofia não estão apenas na academia. Nos dias de hoje as premissas desconsideradas estão na religião que se fez da ciência¹⁰ e as graves implicações éticas dos dogmas científicos disfarçados de ciência.

Em particular este conflito histórico, dentro e fora da academia, gera tanto o autoritarismo quanto o relativismo das instituições e revoluções ocidentais. Estamos armadilhados numa civilização que desconstruiu ética e ethos na tentativa de forçá-los "pela razão".
Um exemplo disso é a atitude de Aristóteles para uma pessoa que conscientemente se contradiga: é "uma planta", não há o que dialogar com ela. Hoje em dia, porém, os bancos de dados sabem lidar com entradas inconsistentes, eles não as ignoram, mas tem um tratamento para elas. Da mesma forma, o budismo, porque não busca esta verdade da relação entre logos e physis, pode dialogar com qualquer contradição, e além disso, o diálogo budista não busca convencer — portanto não é violento. O diálogo ou debate budista, um engajamento comum e particular das instituições de ensino budistas desde Nalanda, busca apenas evidenciar a falha inerente na fixação a qualquer proposição, e a subjacente possibilidade de utilizar estas proposições como catalizadores da mesma clareza de não-fixação perante outras proposições.¹¹

Mas talvez esse tipo de atividade também exista em âmbito filosófico. Podemos considerar o próprio Sócrates. Se por um lado podemos pensar sua atividade como algo que desafiava as bases das fixações dos gregos, e tinha, portanto, um efeito terapêutico, parece que igualmente podemos pensá-lo apenas um incomodador, um chato. A contradição na figura trágica de Sócrates é bem conhecida da filosofia. Agiu tomado pelo gênio, e acabou forçado ao suicídio. Aqui talvez haja certa semelhança com o budismo: podemos encontrar professores budistas cuja tragédia e contradição na história pessoal também são marcantes. Mas estas comparações também ficam no campo da especulação.

Uma dos equívocos comuns com relação ao budismo é o de que ele seja meramente um fenômeno cultural. Assim como a filosofia, ele não é um fenômeno unicamente cultural. Mesmo numa época não globalizada como a antiguidade, Ashoka publicou editais em grego, e muitos gregos vieram a praticar o budismo. Um texto famoso do cânone em Pali, o Milinda Pañha, é um diálogo com Menander I, um rei Grego. Entre muitas perguntas, ele faz uma muito usual até hoje: "como, sem um eu, pode haver renascimento?"¹²

O budismo é realmente um animal difícil de classificar. Na sua prática, ele opera psicológico-fisicamente, e resultados são examinados e práticas propostas. Assim ele tem um cunho científico. Porém, ele possui uma doutrina, e essa doutrina transita entre o metafísico e o devocional — entre o "consequencialismo" e o "dogma pragmático"[n]Que não é efetivamente um dogma, havendo dois tipos de lastro "racional": o aceitar a premissa para verificar empiricamente, e a evidência empírica em si, ainda que de primeira pessoa.[n]. O ocidental moderno de inclinação científica em geral tem problema com a doutrina de renascimento, que está por todo lado na literatura budista, e é aparentemente tomada como um dogma. Por outro lado, o ocidental moderno que aceita a "reencarnação" encontra grande dificuldade com a doutrina do não-eu ou a vacuidade. O problema em geral se dá por um desentendimento do uso que o budista faz da linguagem.

Enquanto que no âmbito grego estamos preocupados em estabelecer como e porque as coisas são como são, e a linguagem serve para exemplificar e evidenciar — espelhar — a realidade, no âmbito budista "verdade" é aquilo que revela a experiência da liberação, em termos da linguagem sempre indiretamente, porque o objeto da linguagem é sempre distorcido pela linguagem. Nesse sentido a sabedoria budista e a sabedoria grega são coisas completamente diferentes. A sabedoria budista não está no nível da justificação e da linguagem, a não ser no que ela se manifesta como a habilidade de apresentar ou revelar o que é de acordo com os questionamentos dos seres, e, portanto, usa a linguagem para indicar isso indiretamente. Já a sabedoria grega está em poder justificar, através da linguagem, porque se possui o "lastro" de espelhar perfeitamente a realidade através da linguagem. Quando usamos, portanto, a palavra "sabedoria" para indicar prajna ou mesmo jnana, estamos com certeza dando um sentido completamente próprio ao termo que não é comum da tradição de origem.